红参多糖对小鼠抗氧化能力的研究

以冰水比喻为说，时时刻刻都有水结成冰，也有冰化为水，但是 冰化为水不会在水的状态停留片刻，因为一旦为水，则成至静之动，若如此，即马上走向下一次生成。

但是，我记得冯友兰先生有一句话是说：人必须说很多话，然后保持沉默。这样一个东西造成的恶果现在大家已经看得很清楚了，那么，在这样一个情况下，我们要不要，叫做世界的返魅呢？就是回到前工业、前现代文化所留给我们的那样一种精神，我们要不要呢？我觉得世界、自然不是一个现代的理性所能完全认识的东西，它绝对是有神秘性的，有神圣性的，所以我是在这个意义上讲儒家的宗教神学的，所以我们要善待自然，要善待人类，这个问题是很严重的，现实的问题。

如果二者必择其一的话，笔者更倾向于自然宗教之说。这一点，正是蒙先生在讨论儒学宗教性问题时，特表强调要与之划清界限的。在儒家看来，人生的根本目的就是成性，即完成自然界赋予自己的生命。知不是认识论意义上的知，而是体认、体会、体验、体贴之知。天或自然有其内在的目的，但不同于神学目的，自然目的是弱化的，只体现为一种意向性、指向性或趋向性。

他始终持着很强的问题意识，这种问题意识，有的是来自现实生活的，有的是来自学术的，不管是中国的还是西方的学术。否定了上帝，自然界便是最高存在，人与万物都是自然界的产物。性理不可见，于气上见之，心即气也，故性理只在心上见。

至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。必在四端之外，另求一性，这与先秦诡辩家的鸡三足藏三耳之说无异，亦与佛氏有物先天地的思想划不清楚界限。[18] 心是灵气，这本为道学共识，参赖区平：《心是灵气作为道学共识——基于道学史的考察》，载《哲学与文化》2019年第4期。果若是，则水一性也，器一性也，性之夹杂如此，安所称无极之真，二五之精乎？先儒只縁认习字大狭，堕地已后之习无论矣，人乃父母之分身，当其在胎之时，已有习矣。

[40] 黎靖德编：《朱子语类》（二），中华书局，1986年，第472页。透过这个例子可知，理（性）、气（形）确实不能等同，因为耳不等于聪、目不等于明，但理也离不开气，如聪之离不开耳、明之离不开目。

如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光。与此相关，黄宗羲引或曰之说：恻隐、羞恶、恭敬、是非，执已发而遗未发，无乃近于无头学问乎？然后评论道：恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不待发而始有也。[42]《黄宗羲全集》，第一册，第102页。先儒(朱子)因认性/理为一独立实体，故必以知性先于尽心，以穷理为入手工夫，而其所穷所知之理乃天地万物之理，反失却人心恻隐羞恶等条理。

因盈天地间皆气也，人天一气相通，故尽心则知性知天。万古如是，若有界限于间，流行而不失去序，是即理也。与尽心工夫相关，黄宗羲说：‘平旦之气，其好恶与人相近也者几希，此即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同。从发生学上看，四端之心和孝弟之行皆先于仁义礼智。

[11]《黄宗羲全集》，第一册，第77页。这个命题切不可做复性论的解读：有一先天本体（如心体或性体），然后经由工夫，复其本体。

四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉。离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。

黄宗羲认为舍四端无以见性，四端不依仁义礼智为体，毋宁说四端是仁义礼智之本，后者之名因四端而有。笔者以为，冯氏的解读的确抓住了朱子理概念的一些重要特征，尽管朱子的理并非完全如此。未发之时，此四者未尝不流行于中。孟子重心（四端之心），故其工夫论基调是扩充。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。如是，则性善之义亦成偶然，亦不能必然地、普遍地被建立。

二、心即气之灵处 以上总论刘、黄师徒的理气、心性关系。[9]人禀是气以生之气当为前文所云太虚，原具此实理之理并非朱子所谓仁义礼智，而是刘宗周所谓的喜怒哀乐。

心体流行，见孺子入井自然与恻隐之心，不尽之则如石火电光，一闪而过，瞬间消失。[13]性在形而后有之中，亦表明性不是一超验的实存。

由上论述可知，在朱子，性比心重。四、恶的来源与尽心工夫 一套完善的人性论（即便是性善论），除了得阐明人性善的根据外，还得解释现实中人性恶的现象。

圣人践形，先践其大者，而小者从之。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。[44]又说：就其为天地万物之最高标准言，则太极即柏拉图所谓好之概念，亚里士多德所谓上帝也。善，固性也，然恶亦不可不谓之性也。

笔者以为，判断朱子还是黄宗羲对孟子的解释更切合孟子的关键在于，孟子有无形而上、超越的本体观念，笔者的答案是否定的。《孟子·告子上》云：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

[24]由是可知，人之知觉亦从气化流行而生，知觉之灵明者如恻隐、羞恶、辞让、是非自然亦属气。此痛哭一念，不是工夫所到，当此处而求之，则天理不可胜用矣。

实际上，从气（因为心属气，故也可说从心）上来说明性善，这其实也是王阳明心学区别于程朱理学之所在。[15]这两个命题不可同日而语，自然亦无所谓矛盾之处。

[45]又说：形而上之理世界中只有理。[3]突破此种气一元论存在论当是北宋理学家程颐，而朱熹发挥之，理气二元论遂成中国哲学史上最有力量之思想。在此之前，我们有必要先辨析黄宗羲看似矛盾的两个哲学命题，其一即前述盈天地间皆气也，另一即盈天地皆心也。其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善。

[54]依笔者之见，整个宋明理学突出本体（无论是心体还是性体抑或天理）的超越义，乃是对佛教有物先天地这一观念的回应，回应的基本方式就是吸收其观念而改头换面，这也是刘宗周、黄宗羲师徒一再批判宋儒仍是逃空堕幻的缘由所在。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。

[32]《黄宗羲全集》，第一册，第139-140页。黄宗羲的著名命题工夫所至，即为本体（前引《明儒学案序》）正是在此意义上而言。

有理气决是二物说，亦有理气不离不杂说。[10] 黄氏此论与前引述乃师思想宗旨如出一辙。